爱因斯坦《我的世界观》-论科学与宗教
阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein，1879年3月14日－1955年4月1日）不仅是天才和伟大的科学家，还是思想家和人道主义者、和平主义者。
今天，我们从爱因斯坦《我的世界观》一书中选取五篇爱因斯坦论宗教与科学的文章并于其后，附上《培养独立思考的教育》一文。
1、宗教与科学
【尽管爱因斯坦经常阅读《圣经》，也谈论上帝，但他不是通常意义上的信仰宗教的人。他信仰“斯宾诺莎的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝，而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝”。毫无疑问，他也强调宗教在道德和利他主义层面的作用。“人类有各种理由将高道德标准和价值观的宣告者们置于客观真理的发现者之上。”
这篇文章最初是用德文写成，发表于1930年11月11日《柏林日报》。有趣的是，它的英文版比德文版早两天，于1930年11月9日发表在《纽约时报》。这里译自1953年德文版《我的世界观》，同时参考1954年英文版《观念与见解》。】
人类所做的和所想的一切都与满足情感需求和抑制痛苦有关。如果人们试图理解精神活动及其发展，就必须牢记这一点。情感和渴望是人类一切努力和创造的动力，尽管后者可能会以非常崇高的形式呈现。那么，是怎样的情感和需求引领人们的宗教思想以及广义上的信仰呢？如果我们思考这个问题，便能很快发现，在宗教思想和经验的摇篮里，有许多不同的情感。在原始人那里，主要是因为恐惧，才唤起了宗教的观念。这些恐惧包括对饥饿的恐惧、对野兽的恐惧、对疾病的恐惧以及对死亡的恐惧。由于在这一生存阶段，人们对因果关系的理解通常很低，所以在人类的心里造出一些或多或少与自身相似的虚幻物来，并认为他们害怕的那些事情的发生取决于这些虚幻物的意志和行为。因此，人们试图通过世代相传的祭祀活动来取悦这些虚幻物，抚慰它们或者让它们对人类产生好感。在这个意义上，我称它为“恐惧宗教”（Furcht-Religion）。这类宗教，尽管不是由某个人创造的，但是一个特殊的祭司阶层已经形成，因而具有相当的稳定性。祭司阶层充当了人与人所怕之物之间沟通的调解者，并以此建立了自己至高无上的地位。在通常情况下，那些依赖于其他因素得以掌权的首领、统治者或者特权阶层，为了巩固其世俗权力，就把这种权力同祭司阶层的职能结合起来。要不就是政治权力的统治者和祭司阶层为了各自的利益而相互结盟。
宗教形成的第二个来源是社会情绪。无论父亲和母亲，还是较大的人类共同体的领袖们都不免一死和犯错。人们对指引、关爱与帮助的渴望促成了社会的或道德的上帝概念的形成。这位执掌天意的上帝，担当保护、决断、奖赏和惩罚的职责。上帝按照人类所处的不同层次，来爱护和抚育部落的生命或人类的生命，甚或生命本身。他是人在遭遇不幸和愿望未能达成时的安慰者，是死者灵魂的保护者。这就是社会的或道德的上帝概念。
从犹太民族的神圣典籍中可以很好地看到从恐惧宗教到道德宗教的发展。在《新约》中，这一发展得以延续。所有文明民族的宗教，尤其是东方民族的宗教，主要是道德宗教。从恐惧宗教到道德宗教的转变是人类生活发展历程中的一大进步。人们必须杜绝这样的偏见，即认为原始人的宗教完全是恐惧宗教，文明人的宗教就一定是道德宗教。事实上，所有时期的宗教都是混合型的，只不过在较高级的社会生活中，道德宗教占主导地位。
所有这些类型的宗教都有一个共同之处，即上帝概念拟人化特征。通常只有那些精神上非常富有的个人➊或出身高贵的团体才能超越这一宗教体验阶段，得到实质性的提升。此外，还存在第三阶段的宗教体验，尽管鲜有完全纯粹的形式。我想将其称作宇宙宗教情怀➋。要和没有一点儿这种情怀的人解释清楚这种感受，是很困难的，特别是这里没有任何相对应的人格化的上帝概念。
有些人感觉到人类的愿望和目的毫无意义，而自然界和思维世界却显露出崇高与奇妙的秩序。个人的存在给他的感受如同监狱一般，他想将宇宙作为一个统一的有意义的整体去体验。这种宇宙宗教情怀在人类早期的发展阶段已现端倪，比如在大卫的《诗篇》➌以及一些先知那里。佛教中包含的这种宇宙宗教情怀的成分更强烈，这一点可以从叔本华的美妙文章中感受得到。
各个时代的宗教天才之所以如此杰出，是因为具有这种宗教情怀。这种情怀既不知道什么是教条，也不知道以人为形象塑造出的上帝，因此也不可能有以宇宙宗教情怀为核心教义基础的教派。因此，在每一个时代的异教徒中，我们倒可以找到那些充满这种最高宗教情怀的人。许多时候，他们被同时代的人视为无神论者，有时也被视为圣人。从这个观点来看，德谟克利特、亚西西的方济各➍和斯宾诺莎这样的人彼此都很相近。
这种宇宙宗教情怀既提不出明确的上帝概念，也没有神学，如何实现这种信仰在人与人之间的传承呢？在我看来，唤醒能够接受它的人心中的这种情感并使其保持活力，是艺术和科学最重要的功能。
因此，关于科学与宗教的关系，我们得出了一个与以往大不相同的看法。从历史上看，人们总是倾向于将宗教和科学视为不可调和的对立物，原因很简单。对于任何一个深信因果律的普遍作用的人来说，下面的想法，即存在一个能够干预世界事件进程的存在物，是完全不可能的。当然，必须假设他对因果律假说持有真正严肃的态度。他不需要恐惧宗教，也不需要社会或道德宗教。对他而言，一个有赏有罚的上帝是难以想象的，因为人的行为活动取决于外在和内在的必然，因而在上帝眼中，他就不需要对自己的行为负责，如同一个无生命物体不能对它的行为负责一样。有人因此指责科学，称其有损于道德，但是，这样的指责是不公正的。一个人的道德举止应该有效地建立在同情心、教育和社会关系及社会需求上，不需要任何宗教基础。如果一个人仅仅因害怕受到惩罚或是希望死后得到奖赏而约束行为，那的确是太可悲了。
由此就很容易理解，教会为何一直反对科学，并迫害科学的跟随者。另外，我断定，宇宙宗教情怀是科学研究最强烈和最高尚的推动力。只有那些投入了巨大的努力，尤其是他们的献身精神——要是没有这种献身精神，就不能取得理论科学上的开创性成就——的人，才会从中理解这种情感的力量。唯有这种力量，才能驱动他们做出那些远离直接现实生活的工作。为了弄清楚天体力学的机制，开普勒和牛顿投入了多年孤独的研究，他们对世界构造的理性——只不过是理性在世界上的一点儿微弱反映——的信念是多么深信不疑，要了解它的渴望又是多么热切！那些主要从实际结果来认识科学研究的人，对于下面这些人的精神状态不能给予正确的认识：他们身处同时代人的怀疑中，却为遍布世界各地、身处各个世纪的志同道合者指明道路。只有那些也献身于相同目标的人，才能深切领会到究竟是什么在激励着这些人，给予他们力量，使他们无论遭受多少失败，都会选择矢志不渝地忠于自己的目标。给人以这种力量的正是宇宙宗教情怀。当代有人说的不无道理：在我们这个物欲横流的时代，只有严肃的科学研究者➎才是唯一具有深厚宗教信仰的人。
➊：此处在德文原稿里，用的是“只有那些特别富有的个人”（nur besonders reiche Individuen），而在两个主要的英译本中，此处分别为only individuals of exceptional endowments和only exceptionally gifted individuals。前者用reiche，并没有专门指物质上的富有，是精神上的富有；英译本可译为“那些特别有天赋的个人”。考虑到两个英译本的影响，这里加了“精神上”三个字。——编译者注
➋：此处德文为komische Religiosität。——编译者注
➌：大卫的《诗篇》（Psalm），是《圣经·旧约》中《诗篇》的一种方便说法。《诗篇》共150篇，其中注明是大卫所作的有73篇。——编译者注
➍：方济各（Franziskus von Assisi，1182—1226），出生于意大利亚西西（Assisi），方济各会的创办者。方济各会（Ordo Fratrum Minorum，拉丁文意为“小兄弟会”）是天主教托钵修会之一，因其会士着灰色会服，故又称灰衣修士。1209年，方济各得到教皇英诺森三世的批准成立该会；1223年，教皇洪诺留三世批准其会规。托钵修会规定会士必须家贫，不置恒产，以托钵乞食为生。他们云游四方，活动在社会各个阶层。方济各会提倡过清贫生活，托钵行乞。他们效忠教皇，反对异端。——编译者注
➎：在德文版中，此处用的是Forscher。——编译者注
2、科学研究的宗教情怀
【本文写作时间不详。它曾发表于《纽约时报杂志》和《犹太新闻中心》。爱因斯坦档案编号<72—459>，共有6页手稿。本文首次发表于1934年德文版《我的世界观》。】
在思想深邃的科学家之列，您很难找到一个没有宗教情怀的人。但是，这种宗教情怀与常人➊的宗教情怀不同。对于凡夫俗子而言，人们一方面希望得到上帝的关爱，另一方面又害怕受到他的惩罚；这种感觉类似于孩子对其父亲的感情升华。对于上帝，人们与他在某种程度上建立起了一种私人关系，无论这其中有多少敬畏的因素。
但是，科学研究者却痴迷于所有事件中的因果关系。对他而言，未来同过去一样，都是必然的和确定的。道德不是神圣的，而纯粹是人的事情。他的宗教情怀是以这种形式出现的：对自然规律性的和谐入神般着迷，这种和谐揭示出了一种如此深邃的理性；与此相比，人类一切有意义的思考和安排都只不过是其微乎其微的反映。只要他能够挣脱自私欲望的奴役，这种情感将是他生活和工作的指导原则。毫无疑问，这种情感与各个时代的宗教天才所怀有的情感是密切相关的。
➊：在德文版和英文版中，此处用的都是“天真的人”（naive Menschen，naïve man）。——编译者注
3、宗教与科学
【本文分两部分。第一部分选自爱因斯坦在美国全国神学院联合会东北区会议举行前，于1939年5月19日在普林斯顿神学院的发言，收录于1950年出版的《爱因斯坦晚年文集》。第二部分选自科学、哲学和宗教与民主生活方式的关系会议编辑的《科学、哲学与宗教研讨会》一书，1941年，纽约。整篇文章收录于1954年英文版《观念与见解》（41～49页）。】
一
在20世纪，以及19世纪、18世纪，人们广泛认为知识和信仰之间存在着不可调和的矛盾。盛行于一些杰出人士中的观点认为，信仰应越来越多地被知识取代的时候已经到了；没有知识作为依托的信仰是迷信，因此必须加以反对。根据这一观念，教育的唯一功能就是打开通向思考和知识的通道，而学校作为人们进行教育的杰出机构，必须完全为这一目标服务。
一个人可能很难（如果不是根本不可能的话）找到以这种粗陋的方式表述的理性主义的观点，因为任何一个理智的人都会立即发现这个观点的陈述是多么片面。但是如果一个人想理清思绪，抓住观点的实质，这种直截了当的表述方式还是可以接受的。
的确，信念最好能得到经验和清晰的思维的支持。在这一点上，人们必须毫无保留地同意极端理性主义者（的看法）。然而，这一观点的弱点在于，那些对于我们的行为有必要而且起决定作用的信念，并不能完全用这种僵化的科学方法来寻找。
科学方法能教给我们的只是，事实是如何相互联系，又是如何相互制约的。获得客观知识是人类所能拥有的最高抱负，你们当然不会怀疑我想贬低人类在这个领域所进行的英勇努力的成就。然而同样真切的是，有关是（is）什么的知识并不直接打开通向应该是（should be）什么之门。人们可以对是什么有最清楚完整的认识，可还是不能从中推论出我们人类渴望的目标是什么。客观知识为我们实现某些目标提供了强有力的工具，但是终极目标本身以及对实现它的热望必须来自另一个源泉。我们的存在和行为只有通过确立这样的目标及相应的价值才能实现其意义，对此观点，几乎不必论证。这类真理的知识本身是伟大的，但它作为指导行动的能力实在太弱，以至于它甚至不能证明对真理知识本身渴望的正当性和价值。因此，我们在此面临着关于我们的存在的纯粹理性观念的局限。
但是，绝不可以假定理智思维在形成该目的和伦理判断方面就无所作为。当某人意识到某种手段对实现一个目的有用时，该手段本身就因此成为目的。理智使我们明白手段和目的之间的相互关系，但靠思考并不能让我们弄清楚终极目的和根本目的。在我看来，廓清这些根本目标和评价，并使它们在个人感情生活中牢固地确立起来，似乎正是宗教在人类社会生活中应该行使的最重要的功能。如果有人问，既然这些根本目的不能仅仅通过理性来陈述并被证明是正当的，那么，它们的权威又从何而来？答案只能是，它们在健全的社会中作为强有力的传统存在，这些传统作用于个人的行为、抱负和判断，它们活生生地存在着，其存在的正当性不言自明。它们的成立并不是通过证明，而是通过启示，通过有影响力的伟大人物的作用而得到。人们不应该试图证明其正当性，而应该单纯而明确地感受其本质。
我们的抱负和判断的最高准则是由犹太—基督教的宗教传统给予的。这是一个很高的目标，以我们的微薄之力，远不足以完全实现这个目标，但它给我们的抱负和评价提供了坚实的根基。如果人们要把该目标从其宗教形式中提取出来，并仅仅从纯粹的人的方面看待它，就可以对它进行如下表述：个人自由而又负责地发展，从而可以在服务全人类的过程中自由而快乐地发挥自己的能力。在这里，没有给民族神圣化、阶级神圣化留有任何余地，更不要说个人的神圣化了。难道不是如宗教语言所说，我们都是同一个父亲的孩子？确实，甚至连作为一个抽象整体的人的神圣化，都不合乎该理想的精神。灵魂只被给予个人。个人的最高使命是服务，而不是统治，也不是以其他形式把自己的意愿强加给他人。
如果人们考察本质而不是考察形式，那么人们也可以把这些词句看成是表达了基本意义上的民主观点。在我们使用这个词的意义上，真正的民主主义者，就如笃信宗教的人一样，能够尽可能少地崇拜他的国家。
那么，教育和学校的功能是什么呢？它们应该帮助青年人在成长中把这些至关重要的原则看作有如他们呼吸的空气。教学本身并不能做到如此。
如果有人把这些崇高的原则清楚地放在眼前，并把它与我们这个时代的生活和精神相比较，那么有一点异常明显，即文明的人类发现自己现在正处于严重的危险之中。民族主义、不宽容以及运用经济手段对个人进行的压迫，它们威胁着要扼杀那些最宝贵的传统。
但是，对危险的严重性的认识正在有识之士当中传播，许多人在寻找化解这个危险的手段——在国内政治和国际政治领域里的手段，以及一般而言，在立法或组织领域的手段。毫无疑问，这些努力极有必要。先人们知道一些我们似乎已经遗忘的东西。如果没有活生生的精神作为依托，所有手段都只不过是迟钝的工具。但是如果实现这一目标的渴望有力地存在于我们的内心，我们将不会缺乏力量以找到实现该目标并使之成为现实的手段。
二
要我们就何为科学取得共识并不困难。科学就是一种长达数个世纪的努力，通过系统的思想把这个世界中可以感知的现象尽可能完全地联系起来。大胆地说，它是通过概念化这一过程对存在进行后验重建的企图。但当我问自己宗教是什么时，就不能如此轻易地回答了。即使当我已找到在这一特定时刻可能让我满意的答案后，我仍然坚信，在任何条件下，我都绝不可能、哪怕在很小的范围内，把所有那些曾经对这个问题进行过严肃思考的人的意见统一起来。
那么，首先我将不问宗教是什么，而宁愿问，用什么可以刻画一个使我认为他笃信宗教的人的抱负：在我看来，一个受宗教启发的人已经在最大程度上把自己从自私欲望的桎梏中解放出来，而全神贯注于那些具有超个人的价值而为他所坚持的思想、感情和抱负之中。我认为重要的在于这个超越个人的内容的力量，以及对它超越一切深远意义的信念的深度，而不在于是否曾试图把该内容与一个神圣的存在联系在一起，否则，就不可能把佛陀和斯宾诺莎算作宗教人物了。与此相应，一个宗教信徒只要不怀疑那些既不需要也不可能拥有理性基础的超个人的内容和目标的重要性与崇高性，就可谓虔诚了。它们的存在就跟他自己的存在一样必然、一样真实。在这个意义上，宗教是人类长久的努力，它要使人们清楚、完整地认识这些价值和目标，并且经常强化它们，扩大其影响。如果人们根据这些定义来想象宗教和科学，那么这两者之间的冲突就显然不可能发生了。一方面，科学只能断定是什么，而不能断定应该是什么，各种各样的价值判断在其领域之外仍然是必然的；另一方面，宗教只涉及对人的思想和行为的评价：它不能正当地揭示事实和事实之间的联系。根据这一诠释，过去在科学和宗教之间广为人知的冲突都必须归因于对上述情形的误解。
例如，当宗教团体坚持认为《圣经》中的所有论述都绝对正确时，冲突就产生了。一方面，这意味着宗教这一部分对科学领域的干预，教会与伽利略和达尔文的学说之间的斗争就属于此列；另一方面，科学的代表人物经常试图在科学方法的基础上就价值和目标做出根本性的判断，从而使他们自己与宗教对立。这些矛盾都源于重大的错误。
那么，即使在宗教和科学之间清楚地划分出各自的领域，这两者之间仍然存在密切的相互联系和强烈的相互依赖关系。虽然宗教可以决定目标，但是，在最广泛的意义上，它已从科学那里学到使用何种手段会促进它所建立的目标的实现。但是科学只能由那些满怀追求真理和知识热望的人创造出来，而这种感情又源于宗教领域。同样属于这个来源的是如下信念：相信那些在现存世界中有效的规律是理性的，即能用理性来理解的。我不能想象哪个真正的科学家会没有这种深沉的信念。可以用一个比喻来表示这一情形：科学没有宗教是跛足的，宗教没有科学是盲目的。
尽管我已在上文断言宗教与科学之间实在不可能存在合理的冲突，但我必须在历史上宗教的实际内容方面，再次就一个基本观点对这一断言加以限定。它与上帝这一概念有关。在人类精神进化的幼年时期，人们根据自己的形象创造了神，这些神被认为通过其意愿的作用能够决定，至少能够影响现象世界。人类试图通过魔法和祈祷来改变这些神的行为，以有利于自己。在现在所有宗教教义中，上帝的概念都是这些神的古老概念的升华。这种把上帝拟人化的特点可见诸人们向上帝祈祷以请求实现自己的愿望这一事实中。
当然，谁都不会否认存在一个全能的、公正的、仁慈的人格化上帝，能给人以安慰、帮助和引导；而且，由于这一观念的简单性这一优点，使它能被最不开化的头脑所使用。但是，这一观念本身又具有一些有史以来就被人们痛苦地认识到的致命缺点。也就是说，如果这个上帝是全能的，那么所发生的一切，包括人们所有的行动、思想、感情和抱负也都是上帝的成果；怎么可能想到让人在这样全然的上帝面前对自己的行为和思想负责呢？在某种程度上，上帝给予奖惩的行为也是对他自己进行的审判。这一点怎么能与归因于上帝的仁慈、公正结合起来呢？
现在，宗教领域和科学领域冲突的主要来源在于人格化的上帝这一概念。科学的目标是确立决定空间和时间坐标中物体和事件相互联系的普遍规律。这些规律，或者说得更确切一些，自然规律被要求——而不是被证明——具有绝对的普遍有效性。这主要是一个纲领，对其原则上成功的可能性的信心只建立在部分成功之上。但是几乎不可能发现有谁能否认这些部分成功，并把它们归因于人类的自我欺骗。我们能够在这些规律的基础上很精确、很肯定地预言某些领域的现象随时间变化的行为这一事实深深地根植于现代人的意识之中，即使他对那些规律的内容可能掌握得很少。他只需要考虑如下事实：太阳系中行星的轨迹能够在少数几条简单规律的基础上被很精确地预测出来。而且，尽管不具备同样的精确性，也可能预先计算出电动机、输电系统或无线电设备的运行模式，甚至在处理一个新的装置时也是这样。
毫无疑问，当在一个现象综合体中起作用的因素太多时，绝大多数情况下，科学方法是不起作用的。人们只要想想天气就知道了，哪怕只是对几天之后的天气进行预报也不可能。然而没有人怀疑我们正面临一种因果联系，其中构成原因的成分大体上已为我们所知。人们不能对这个领域发生的事情进行精确的预测，是因为起作用的因素具有多样性，而不是因为自然界中缺乏秩序。
我们对在生物领域中的规律性的研究远不够深入，但足以使我们至少感觉到那不变的必然性的规则。人们只要想一想遗传中的有规则的秩序以及毒物（比如酒精）对生物行为的影响，就能清楚了。这里所缺少的是对广泛普遍性的联系的掌握，而不是对秩序本身的了解。
一个人越是深信所有事件的安排好的规律性（ordered regularity），就越是坚信：除了这种安排好的规律性，再没有余地让那些本性不同的原因存在。对他来说，无论是人类的统治还是神的统治，都不会作为自然事件的独立原因存在。毫无疑问，主张存在一个干涉自然事件的人格化的上帝的学说绝不可能在真正意义上被科学驳倒，因为这一学说总是能在科学知识尚未涉足的领域找到避难所。
但我确信，一部分宗教代表的这种行为不但是毫无价值的，而且后果也是极其严重的。因为一种只能在暗中而不能公开地维护自己的学说，由于对人类进步带来不可估量的害处，必然会失去它对人类的影响。在为合乎道德的善进行斗争的过程中，宗教导师们必须有气量放弃人格化上帝的学说，也就是说，放弃过去把这么巨大的权力交给牧师手中的那个恐惧和希望的源泉。在努力过程中，他们必须利用那些能够在人性本身培养真、善、美的力量。毫无疑问，这是个比较困难，但其价值也大得不可比拟的任务➊。宗教导师们完成上面提及的净化过程之后，当然会高兴地承认科学知识已经使真正的宗教更高贵，并使其意义更深远。
如果宗教的目标之一是尽可能把人类从自我中心的愿望、欲望和恐惧的束缚中解放出来，那么科学推理可以在另一个意义上帮助宗教。尽管揭示使事物之间的联系及对事物的预测成为可能的规则是科学的目标，但并不是其唯一的目标。它还试图把已发现的相互独立的概念要素间的联系降低到最低程度。正是在这一使多种多样的成分合理地统一起来的过程中，它取得了最大的成功，尽管也正是这一努力使它冒着落入幻想陷阱的巨大危险。但是所有对经历过这一领域里的成功进展有深刻体验的人，都会被在存在中所显示出来的合理性表示极大的尊重。通过理解的方式，他从个人希望和欲望的束缚中完全解放出来，从而对体现于存在之中的理性的庄严抱着谦卑的态度。由于这种态度极为深奥，人类不可能达到。但就“宗教”这个词的最高意义而言，这个态度在我看来是宗教的。所以我觉得，科学不仅除去了宗教冲动中拟人化的杂质，而且有助于我们理解生活中的宗教精神化。
人类进步的精神进化越是深入，我就越是坚信通向真正宗教之路不存在于对生命和死亡的恐惧之中，也不存在于盲目信仰之中，而存在于对理性知识的努力追求之中。在这个意义上，我相信，如果牧师希望能公平对待他崇高的教育使命，就必须成为一个教师。
➊：这一思想在赫伯特·塞缪尔（Herbert Samuel，1870—1963）的《信仰与行动》（Belief and Action: An Everyday Philosophy，London，1937）一书中有着令人信服的表达。<赫伯特·塞缪尔子爵一世，英国自由派政治家、外交家和哲学家。1920年，他被任命为英国驻巴勒斯坦第一任高级专员，一直到1925年。塞缪尔是犹太人，据说他在担任高级专员期间，因公正对待阿拉伯人和犹太人而得到双方信任。1931—1935年，他任英国自由党领袖。1931年起，他任英国皇家哲学研究所所长，著有《自由主义》（1902）、《实用伦理学》（1935）、《信仰与行动》（1937）、《物理学随笔》（1951）等。——编译者注
4、宗教与科学势不两立吗？
【本文是爱因斯坦给“纽约市自由牧师俱乐部”的回信，1948年6月发表于《基督徒记录周报》。《基督徒记录周报》是由位于波士顿的“美国一神论联盟”出版的周刊，创刊于1821年，到1957年，由于该报越来越少地关注基督教，所以刊名改为《一神论者记录报》。本文收录于1954年出版的英文版《观念与见解》（49～52页）。】
宗教与科学之间是否真的存在不可调和的矛盾？宗教可以被科学取代吗？几个世纪以来对这些问题的回答曾引起相当大的争议，甚至是激烈的斗争。然而在我心中，如果冷静思考这两个问题，无疑只能导致否定的答案。然而，让答案变得复杂化的是，尽管大多数人很容易就“科学”的意义达成共识，但在“宗教”的意义上，却可能有不同的看法。
就我们的目的而言，可以把科学定义为“以系统思维寻求我们的感觉经验之间的规律性关系”。科学直接产生知识，间接产生行动的手段。如果提前设定了明确的目标，科学就能导致有条理的行动。至于创建目标和做出价值陈述，则超出了科学的功能范围。虽然就其对因果联系的掌握程度这一点来说，科学可以就各种目标和价值兼容与否做出重要结论，但是关于目标和价值的独立的基本定义，仍然超出了科学的范围。
至于宗教，人们普遍认为它涉及的是目标和价值，一般也涉及人类思维与行动的情感基础，只要这些基础不是由人类的不可改变的遗传本性预先决定。宗教关乎人对大自然整体的态度，关乎个人生活和公共生活理想的建立，也关乎人的相互关系。宗教为了达到这些理想，试图通过对传统施以教育的影响，并且发展和传播某些容易理解的思想和叙事故事（史诗和神话）。这些思想和叙事故事易于按照公认的理想来影响价值和行动。
正是宗教传统这种神秘的——或更确切地说——象征性的内容，可能会同科学发生冲突。只要宗教的整套观念中包含对属于科学领域的论题所做的教条式的一成不变的陈述，这种冲突就会发生。因此若想保存真正的宗教，至关重要的是，应当避免在与宗教目的无关紧要的问题上引发冲突。
当剥去神话的外衣，考察现存的各种宗教的本质属性时，我觉得它们之间并不像“相对的”或者传统理论的支持者希望我们相信的那样，存在根本的区别。这用不着惊奇，因为一个民族的道德态度是受到宗教支持的，它总是以保护和促进集体及其个人的健全和活力为目的，否则，这个集体必将灭亡。事实上，一个以虚伪、诽谤、欺诈和谋杀为荣的民族，不可能存在很长时间。
然而，在面对一个具体案例时，要清楚地确定什么是可取的，什么应该避而远之，并不是一件容易的事情，正如我们很难确定究竟是什么造就了优美的绘画或好的音乐一样。或许这些东西用直觉去感受比用理性去理解更容易一些。同样，人类伟大的道德导师在某种程度上也是生活艺术中的艺术天才。除了那些直接出自保护生命和免除不必要痛苦的动机而提出的最基本的箴言，还有一些箴言，虽然显然与基本箴言不相称，我们对之还是相当重视。例如，是否应该毫无保留地追求真理，即使在获得真理并让所有人都有途径获得真理的过程中需要在劳动和幸福方面做出重大牺牲，也在所不辞。有许多这样的问题，从理性的角度来看，是不容易回答或根本不能回答的。然而，我并不认为所谓的“相对主义的”观点是正确的，即使是在处理更加微妙的道德决定时，也是如此。
即使是从这些最基本的宗教教规来衡量今天文明人类的实际生活状况，人们也必然会对现状深感痛苦和失望。虽然宗教规定在个人与团体之间应充满兄弟般的友爱，但实际景象更像是一个战场，而不是一个管弦乐队。无论在经济上和政治上，任何地方的指导原则都是以牺牲自己的同胞为代价的无情争夺。这种竞争精神甚至在中小学中也盛行，它摧毁了人类友爱和合作的一切感受，不是把成就看作源于对生产性和思想性工作的热爱，而是出于个人野心和对被排斥的恐惧。
有些悲观主义者认为，这种状况必然是人性中固有的；提出这种观点的人才是宗教的真正敌人，因为他们暗示宗教教义是乌托邦理想，不适合给人类事务提供指导。然而，对某些所谓的原始文化中的社会模式的研究似乎足以证明这种失败主义的观点是毫无根据的。谁要是关心这个在宗教本身的研究中都具有重要意义的问题，不妨去读一下鲁思·本尼迪克特的《文化的模式》➊一书中关于普韦布洛印第安人的描述。在最艰苦的生活条件下，这个部落显然完成了艰难的任务，把人民从竞争精神的灾难中解救出来，并在其中培育出了一种适度的、合作的生活方式，不仅免受外部压力，而且没有减少任何幸福感。
这里提出的对宗教的解释，暗示了科学对宗教态度的依赖。在我们这个物质主义占主导地位的时代，这种关系太容易被忽视了。诚然，科学结果完全与宗教或道德考虑无关，但是那些在科学上做出巨大创造性成就的人，大都浸淫了真正虔诚的宗教信念，即相信我们这个宇宙是完美的，适宜于理性地追求知识。如果这种信念不是一种很强烈的情感，如果那些追求知识的人没有受到斯宾诺莎那种“对神的理智的爱”（Amor Dei Intellectualis）的启发，就不可能有这种不懈的献身精神，而正是这种精神使得人们能够达到其最高的成就。
➊：《文化的模式》（Patterns of Culture）是美国人类学家、民俗学家鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948）的代表作之一，被译成14种文字，多年来作为美国大学人类学课程的标准读物。在《文化的模式》中，她描述了美国西南部普韦布洛印第安人文化中对克制的强调，以及在大平原的美洲原住民文化中对放弃的强调。她详细描述了不同文化在仪式、信仰和个人喜好之间的不同，以显示每个文化如何具有自己的“个性”。她表达了对文化相对主义的信仰。每个文化都有自己的道德要求，只有把该文化作为一个整体来研究，才能真正理解它。贬低与自己不同的文化习俗或价值观是错误的。我们不应该试图按照我们的标准来评估他人。道德与文化价值是密切相关的。她的另一部名著是《菊与刀》（The Chrysanthemum and the Sword），最初被认为是西方人了解日本人矛盾性格或双重文化的必读之书，现在学界对此书持批评意见更多。——编译者注
5、对宗教问题的回答
在德国外长瓦尔特·拉特瑙（Walther Rathenau，1867—1922）1922年6月24日被德国极右分子暗杀后，作为当时全德最著名的犹太人，爱因斯坦也受到了极右分子的威胁，被列入“暗杀名单”。为了躲避德国国内日益高涨的反犹主义的迫害，爱因斯坦接受了来自日本的访问邀请。
1922年11月17日至12月29日，爱因斯坦访问日本。旅日期间，一名基督教青年会的成员向他提出了几个问题。爱因斯坦在1922年12月14日给出的回答最初以日文译文和德文原文在1923年2月出版的日文杂志《改造》上同时发表。
有人向爱因斯坦教授请教他关于宗教的观点：
您认为“科学真理”与“宗教真理”的出发点截然不同吗？
两者是互相推动的关系吗？也就是说，科学发现能够改善宗教信仰、排除迷信，是因为宗教情感可以给科学发现以推动作用吗？
教授先生持有何种“上帝”观？
教授先生如何看待“救世主”？
爱因斯坦针对以上问题给出了回答：
给“科学真理”这一概念赋予一个清晰的定义，不是一件容易的事。因为，“真理”一词具有不同的含义，这要看它是涉及一个经验事实、一个数学定理，还是一个自然科学理论。而就“宗教真理”这一概念而言，我根本无法想象出任何清晰的内涵来。
科学研究可以通过鼓励因果思维和提供全局视野而削弱迷信的影响。我深信，所有细致的科学研究工作都基于一种类似于宗教情感的、对理性或世界本身可认知性的热诚信念。
那种根深蒂固的信念、认为可认知的世界是超级理性的表现，就是我对上帝的理解。用通俗的方式来表述，可以称之为“泛神论”（斯宾诺莎）。
我只能从历史学和心理学的角度看待宗教传统，除此之外，我与之毫无关系。
附：培养独立思考的教育
【本文是爱因斯坦应《纽约时报》教育版编辑请求，就教育问题而接受的采访，发表于1952年10月5日《纽约时报》。本文据德文版《我的世界观》（27～28页）翻译，参考英文版《观念与见解》（73～74页）。】
只教人专业知识是不够的。这种教育培养出来的人可以成为一个有用的机器，却成不了一个人格完整的人。重要的是，要让学生对“价值”有所理解并获得切身的感受。学生必须对何为美以及何为道德上的善有敏锐的辨识力，否则只是靠那点儿专业知识，更像一只训练有素的狗，而不是一个均衡发展的人。学生必须学会理解人们的动机、幻想以及他们所遭受的苦难，以便获得正确的态度与他的同胞及其共同体相处。
这些宝贵的东西是通过与教育者亲身接触，而不是——至少主要不是——通过教科书传授给年轻一代的。这就是文化本身和文化的主要内容，也是我在提倡“人文学科”同等重要时心中所想的东西，而不是历史和哲学领域里那些干巴巴的专业知识。
过分强调竞争体系，以及为了立竿见影的用途而过早地专门化，将会扼杀包括专业知识在内的一切文化赖以生存的那种精神。
对于有价值的教育而言，发展年轻人的批判思维也是至关重要的，而过于繁重的课业压力（学分制）则会大大危及这种批判思维的发展。负担过重必然导致肤浅和粗俗➊。教学应该是让学生在受教中觉得像收到了一份宝贵的礼物，而不是一份沉重的责任。
➊：此处德文版用的是Kulturlosigkeit，可译为“粗俗”、“缺乏教养”以及“野蛮”。——编译者注
（来源：公众号-体验大地）