中国古代黄帝神话中的仪式和图腾研究

苟波

“神话-原型批评”是指20世纪50、60年代产生于欧美的一种文学研究和批评方法, 以研究文学作品和文学现象与古代神话、仪式、巫术、图腾崇拜等宗教现象之间的关系为基本特征。

“神话-原型批评”的一个非常重要的观点是, 神话是远古时期巫术-仪式的真实记录。在历史演变过程中, 巫术和仪式逐渐消亡, 但神话故事却流传下来。所以, 我们通过研究神话以及神话与文学作品的关系, 可以推演出已死的巫术和仪式。而这种研究方法, 也自然可以为我们的文学和宗教研究提供新的思路。

这篇文章试图以现存黄帝神话和传说的文本分析为基础, 借用神话-原型批评的方法, 来考察在不同类型的巫术-仪式中的黄帝形象及其演变情况, 以便从一个不同的角度来重新研究黄帝信仰与古代宗教和早期神仙信仰的关系。

一、“黄帝战蚩尤”神话与“禳解仪式”

神话-原型批评学派的代表性人物简·艾伦·哈里森在详细考证了古代希腊宗教和神话中众多神的来源后指出, 这些神的出现与古代仪式密切相关, 大都是由仪式中扮演“神”的祭司演化而来:至于神, 并非如以前的学者所相信的那样是古人出于无知和恐惧的凭空想象, 而是由仪式中的祭司演变而来, 仪式的精神内涵凭借仪式主持者或表演者的肉身得以拟人化和具象化, 这就是神的原型。1根据神话-原型批评理论, 在黄帝由古代的部落领袖演变为“神”的过程中, 其巫师身份及其在巫术-仪式中的实际作用扮演了至关重要的角色。

1.禳解仪式与死亡-复活信仰

在《宗教生活的基本形式》一书中, 法国宗教学家爱弥儿·涂尔干探讨了几种建立在巫术基础上的仪式类型:模仿仪式、表现仪式和禳解仪式。其中, 他将禳解仪式定义为通过集体的祭祀和系统的巫术行为来实现解除不幸事件的严重后果、减缓参与者的悲伤和恐惧感的群体活动。2在特殊情况下, 禳解仪式中也会包括非常激烈和极端的内容, 如实施杀死动物或者人、甚至主持仪式的巫师和部落首领的巫术。这样的巫术, 在《金枝》中, 被弗雷泽称为“顺势巫术”或者“模仿巫术”。

在原始人看来, 半人半神的“神王”的衰老和死亡将导致部落的重大灾难。及时杀死他们, 将保证其灵魂的健康和长存。因此, 国王和祭司在仪式中死亡, 是一种以巫术为手段保证他们“永久生存”的方式。这种“永久生存”常常以死亡者的定期“复活”为标志——正如同植物的枯荣、昼夜的交接、日月的轮换、四季的更替一样。正是以这种模仿宇宙中万物的死亡-复活的巫术-仪式为基础, 弗雷泽解释了流传于古代巴比伦、叙利亚、欧洲等地的阿多尼斯神话的起源和内涵, 分析出这类神话的巫术起源以及与此相关的原始信仰。

以此为依据, 我们似乎可以将中国古代神话中“汤祷于桑林”的故事归纳入禳解仪式——当国家发生重大灾难, 如旷日持久的旱灾时, 作为国君, 同时又身为巫师的汤主持仪式来解除灾害, 并平息民众的恐惧和不安:汤时, 大旱七年, 卜, 用人祀天。汤曰:“我本卜祭为民, 岂乎自当之。”乃使人积薪, 剪发及爪, 自洁, 将自焚以祭天。火将燃, 即降大雨。3这个神话不仅涉及古代君王祭神求雨的具体内容, 而且详细记载了这些仪式中所包括的各种巫术, 如剪发、去掉指甲、洗浴净身以及自焚等内容。

在古人看来, 这个祈雨神话中作为“巫君”的汤的自焚祭天, 绝不是一种真正的死亡, 而是通过死亡这种特殊的仪式来重新恢复宇宙的正常运作以及免除灾难。在这种仪式中, “暂时死亡”的汤, 会随着宇宙的节律而“复活”, 并获得“永生”。也就是说, 他通过这种仪式而演变为真正的“神”。

2.“黄帝战蚩尤”神话中的仪式

由于原始信仰将所有造成好和不好结果的原因都归结于“神秘力量”, 所以, 在古人看来, 神秘力量也存在着“有益的”和“有害的”区别。这种“神秘力量”被涂尔干称为“宗教力”。在《宗教生活的基本形式》中, 他详细讨论了这两种对立的“宗教力”在“禳解仪式”中的表现:

宗教力有两种。有些是有益的, 可以维护物质和精神的秩序, 施与人类以生命、健康以及他们所敬重的所有品格。图腾本原就是这种宗教力, 它散布在所有物种、神话祖先、作为保护者的动物、教化英雄以及各种类型、各种等级的守护神之中……而另一方面, 还有某些宗教力是邪恶和不洁的力量, 它们制造了混乱, 引起了死亡和疾病, 成为亵渎神灵的蛊惑者。4因此, 在以解除灾害为目标的“禳解仪式”中, 代表死亡-复活的原始仪式有时也以两种“宗教力”相互对抗的方式和象征性情节出现。

在《金枝》中, 弗雷泽也非常生动地描绘了祈祷季节顺利转换的仪式“冬夏之战”中的对抗性场面:

有时候, 农民中流行的风俗把植物在冬季潜伏的力量和在春天苏醒的活力两者间的对比, 分别用扮演冬天和夏天的演员之间的戏剧性争斗来表现。如在瑞典的城镇里, 每逢五朔节, 总有两队骑马的年轻人互相对峙, 好像要拼个你死我活……又如在莱茵河中部地带, 穿长藤的夏天代表和穿谷草或水草的冬天代表战斗, 最后战胜了冬天的代表。敌人被摔倒在地上, 剥去他的草衣, 撕成碎片撒开。5以此为依据来重新审视中国的古代神话, 我们似乎有理由将“黄帝战蚩尤”的神话进行重新解释:有系昆之山者, 有共工之台, 射者不敢北向。有人衣青衣, 名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝, 黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师, 纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃, 雨止, 遂杀蚩尤。魃不得复上, 所居不雨。叔均言之帝, 后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之, 所欲逐之者, 令曰:“神北行!”先除水道, 决通沟渎。6在《说巫史传统》中, 李泽厚就将“巫君合一”解释为古代欧洲“神王合一”现象在中国的对应形式, 并将中国古代神话中常见的“神”, 如尧、舜、禹、伊尹、巫咸等归入此类。7那么, 这个神话中的黄帝、蚩尤也应该具有类似的身份。依据神话-原型批评理论, 这个神话表现的就是一次以祈雨为目标的禳解仪式。

神话中出现了举行仪式的专门场地, 即“共工之台”, 其神圣性从射箭之人不敢向它所在方向瞄准就可以看出;还有为举行仪式而精心装扮、身穿模仿乌云颜色衣服的女巫“魃”——她的另外一个身份是黄帝的女儿。这个身份使我们联想到以亲属代替“神王”、“巫君”在仪式中死亡的神话8;这个神话中还出现了应龙、风伯、雨师等神巫群体, 他们是古代祈雨仪式中常常出现的角色;这个神话甚至还描写了民间流行的“驱魃”以解除干旱的巫术——其中包括“神北行”这样的咒语以及修水道、通沟渠等以引来雨水为目的的巫术表演。当然, 这个故事的中心则是对于古代巫术和仪式中常见的以集部落领袖和巫师身份为一体的“巫君”为牺牲的祭祀场面的描写——杀死蚩尤, 以解除干旱的危险并平息人们的恐惧和不安。

3.“黄帝战蚩尤”神话中的图腾

在上面这个神话中, 蚩尤被杀是禳解仪式中的血祭和人牺行为。蚩尤的真实身份应该与商汤、黄帝相似, 既是部落领袖, 也是巫师, 同时, 也是该部落的图腾。

蚩尤作为图腾的具体形象被表现在下面的几个神话中:

(蚩尤) 人身牛蹄, 四目六手。9

蚩尤八肱八趾。⑦

蚩尤兄弟八十一人, 并兽身人语, 铜头铁额。10

蚩尤铜头啖石, 飞空走险, (黄帝) 以馗牛皮为鼓, 九击止之。尤不能飞走, 遂杀之。11

从以上神话来看, 蚩尤形象基本上以半人半兽为主要特征, 而在兽的形象中, 似乎又较多地吸收了牛的动物特性。根据神话-原型批评理论, 古代神话常常被用来解释部落领袖、巫师、部落保护神及其图腾之间的同源关系。我们可以推断, 蚩尤作为部落领袖、巫师以及他所代表的部落都应该是以类似于牛的动物为图腾的。

同时, 蚩尤被杀的神话也自然地让我们联想到弗雷泽在《金枝》中谈到的作为神象征的动物在仪式中被杀死并因此“神化”的理论。

在这部人类学巨著的第四十九章中, 弗雷泽在讨论古希腊神祇的动物形象的来源和演化时指出, 作为这些神祇身份象征的动物, 如山羊和公牛之于狄俄尼索斯、猪和马之于得墨狄耳、猪之于阿多尼斯, 在古代仪式中通常被作为它们所代表的神祇本身被杀死, 并被作为能够产生增殖力的神肉被分割, 甚至被分食。弗雷泽将这种行为总结为顺势巫术——通过这种方式, 这些动物所代表的“神”在死亡中复活, 并得以神圣化。

在《宗教生活的基本形式》一书中, 涂尔干也从图腾研究的角度谈到了相似的理论。

他认为, 图腾符号既是图腾动物的躯体, 也是祖先 (神) 的躯体, 同时也是氏族个体者的躯体, 它们的共同本质就是图腾本原。12当动植物、个人、部落整体以及神都享有共同的来源, 即涂尔干所谓的“图腾本原”或者“宗教本原”时, 这些不同的东西就具有了密切联系, 而其差别就被完全忽视了。13

基于这样的认识, 在仪式中杀死图腾动物或者植物的行为, 就是一种促进该图腾所代表的神“神化”的宗教行为;在仪式参与者中间分食图腾动植物的行为, 就是分享其神圣性的行为, 也就是吸收其中的图腾本原的行为。所以, 这样的仪式也必须要在该动植物图腾生命力最强大的时候举行。

所以, 弗雷泽在《金枝》中表达了古代的巫术和仪式中“神王”在体力和精力非常旺盛的阶段被杀死, 以保障其庇护的部落始终获得强健生命力的观念。

依据神话-原型批评来分析, 蚩尤既是部落领袖和巫师, 同时也是部落的图腾, 该图腾以类似于牛的形象为标志。

根据古代神话, 我们可以推测, 在黄帝部落的一次禳解仪式, 极有可能是一次祈雨仪式中, 一头被视为“神”的牛, 作为蚩尤的象征, 同时也是黄帝部落的亚图腾之一, 被杀死、分割、甚至被分食, 作为仪式参与者的“圣餐”。

这样的仪式也通过蚩尤死后身首异处的神话以及关于蚩尤身体的不同部位出现在不同地域的蚩尤墓中的传说被表现出来。14

二、“黄帝西泰山合神”神话与“表现仪式”

1.“最高神”演变中的仪式和图腾

在前面的神话中, 我们注意到一个问题:黄帝-蚩尤争斗的神话中, 蚩尤具有较为明确的图腾特征, 但作为另外一方的黄帝却缺乏这种图腾特征。《列子·黄帝》在描写黄帝与炎帝的战争时, 提到“黄帝与炎帝战于阪泉之野, 帅熊、罴、豹、虎为前躯, 雕、鹰、鸢为旗”。其中, 黄帝的部属也有明显的图腾特征, 而黄帝本身的图腾也不甚清楚。

其实, 我们可以从另外一个角度来探讨这个问题。

在《宗教生活的基本形式》中, 涂尔干提到了一个从不同的氏族神中演化而来的部落大神概念, 有时他也以“祖先神”或者“最高神”来称呼他们:

他们所激起的崇敬之情不仅限于一个氏族, 而是普及到整个部落。另外一方面, 人们认为是他们创造了所有在部落文明中最受敬重的事物。因为这双重原因, 他们成为受到独特重视的对象……他的名字是神圣的, 不得当着女人或未成年人说出。15

在中国神话中, 似乎只有黄帝才是符合这个标准的“最高神”。

通过研究神话, 我们可以看出, 作为神的黄帝的影响和受到的崇拜显然超越了普通的氏族或者部落范围, 具有了这类“最高神”的特征:

司马迁的《史记·五帝本纪》是这样描写黄帝的广泛影响的:

黄帝居轩辕之丘, 而娶于西陵之女, 是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃, 生二子, 其后皆有天下:其一曰玄嚣, 是为青阳, 青阳降居江水;其二曰昌意, 降居若水。昌意娶蜀山氏女, 曰昌仆, 生高阳, 高阳有圣德焉。黄帝崩, 葬桥山。其孙昌意之子高阳立, 是为帝颛顼也。16

这个关于黄帝神谱的神话, 表现的正是黄帝影响力迅速扩张的局面。这种影响力也被黄帝在“五方之帝”中担当“中央之帝”职责的神话表现出来。

在黄、炎之战中, 黄帝统率熊、罴、豹、虎, 以雕、鹰、鸢为旗帜的描写证明了其超越氏族范围的影响力。我们知道, 这些动物所代表的正是一个个以此为图腾的氏族或者部落。

涂尔干提到, “最高神”在神话中占据了部落文明最为重要事物的创造者和发明者的角色。那么, 在中国神话中, 又有谁比那位教育人民建房避寒、创建文字、制作乐律、发明车船、制造武器、撰写医书、设立历法、统领氏族的黄帝更有资格被称为“文明发端者”呢?

“最高神”源自于普通的氏族或者部落保护神, 曾经拥有特定的图腾, 具有动植物特征。但在由“普通神”向“最高神”演变过程中, 他们逐渐脱离了动植物特征, 被人格化, 并拥有了特定的崇拜仪式。这一过程也会在神话中获得表现:

随着神话传说的发展, 起初还与图腾动物互相混同的英雄祖先逐渐分离出来了, 逐渐具有了更具有人格特点的形象, 这样, 对动物的模仿就被对祖先的模仿代替了, 或者说, 又出现了对祖先的模仿, 随之, 表现仪典也就代替了或完善了模仿仪式。17

依据这个理论, 我们可以这样推测:在古代神话中, 黄帝最初是作为氏族领袖和巫师被表现的。在与别的氏族的交往甚至争斗中, 黄帝的氏族逐渐发展起来, 扩展为黄河流域较大范围内最为重要的部落单位。在这一过程中, 代表黄帝原来氏族和黄帝身份的图腾也经历了极大的变化, 逐渐将别的氏族、部落的图腾进行吸收和整合。

“最高神”在形成过程中往往会不停地兼并和整合不同的氏族或者较小部落的保护神及其图腾。其中, 胞族图腾之间的合并又是最为常见的情形:

他18们 (原始人) 把造物的力量委诸这个神, 而因为这一切, 这个神也就被赋予了凌驾于其他神话英雄之上的特权……部落的两个基本的胞族图腾中的一个, 就这样把它的特点赋予了大神。但是, 必须得解释为什么它们中的一个被奉为至尊而另一个却被排除在外了, 于是人们设想后者在与对手的战斗中被击败了, 它的被淘汰就成了失败的结果。 (18)

如此看来, 黄帝-蚩尤、黄帝-炎帝的战争就是真正意义上的释源性神话——它们并不是真正的战争描写, 也不仅是禳解仪式的神话表达, 而是以神话的方式来表达氏族间图腾的整合以及氏族和部落神向更广泛领域内的“最高神”演变的过程。

这样的整合和演变过程, 既解释了在这类古代神话中对立的双方, 如黄帝、蚩尤、炎帝之间的亲属关系, 同时, 也解释了黄帝在古代神话中的图腾不确定性——黄帝在不同的神话中被表现为熊、鸟、云、蛇、花等不同的图腾形象——这样的情形应该与黄帝图腾对于不同地域内代表不同氏族的动植物图腾的广泛吸收有关。另外, 黄帝图腾的不确定性, 也体现于后来被广泛认同为黄帝图腾的龙的形象中兼容了不同动物图腾特征的事实。

2.“黄帝西泰山合神”神话中的“表现仪式”

原始部落最高神的出现, 也会导致原始仪式形式的变化。

在早期的仪式, 如禳解仪式中, 虽然也包含了作为牺牲的人或者动物通过死亡-复活而“神化”的观念, 但是, 这类仪式的主旨是功利的和现实的, 即通过集体仪式来解除危及氏族成员生存的具体灾难、安抚他们的恐惧和不安。

而当部落的最高神出现后, 表现仪式或者纪念仪式则成为主要的仪式形式——人们聚集在一起, 不再是解决具体的实际问题, 也没有非常明确的物质性和功利性, 而是通过特定的仪式来唤醒共同的道德观念和集体情感, 以获得精神和道德上的超越性:

所有这些都把我们带回到这种观念上了:仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段。据此, 我们有可能根据假设重新构建出图腾膜拜最初的形成方式。当人们感到他们团结了起来, 他们就集合在一起, 并逐渐意识到了他们的道德统一体;这种团结部分是因为血缘纽带, 但更主要的是因为他们结成了利益和传统的共同体。19

这种仪式不再以解决临时出现的重大问题为主要目的, 而是以更加固定的形式, 来表达社会群体的精神和道德需求。显然, 这种仪式的超越性诉求以及稳定的形式, 已经使这种仪式具有了宗教仪式的基本特征。这种仪式常常以纪念或者表现“最高神”的起源和出现以及与“最高神”有关的重大事件为主要形式, 所以, 这样的仪式也被称为“表现仪式”或者“纪念仪式”。

这则关于黄帝在西泰山聚集众神的神话, 就向我们描绘了一个非常典型的“表现仪式”场面:

昔者黄帝合鬼神于西泰山上, 驾象车而六蚊龙, 毕方并鎋, 蚩尤居前, 风伯进扫, 雨师洒道, 虎狼在前, 鬼神在后, 腾蛇伏地, 凤凰覆上, 大合鬼神, 作为清角。20

在这个神话中, 黄帝作为“人格神”的形象出现, 完全脱离了动物形态, 也没有具体的图腾特征。他在一个规模巨大的仪式中, 以最高神的角色出现, 统御由不同图腾代表的诸多部落。

这个神话不以古代仪式中常见的祈雨或者防涝为目标, 似乎没有明确的功利性。仔细阅读这个神话, 我们能够感受到的是一种通过“表现仪式”传递出来的特殊情绪:对于最高神黄帝崇高地位的歌颂、对于众神聚集的隆重场面的渲染、对于人-神一体的神圣情感的缅怀、对于共同情感和集体力量的弘扬以及对于贯穿于仪式之中的神秘力量的无限崇拜。

涂尔干在谈到“表现仪式”的宗教特征时, 还特别留意到这种仪式中特有的宗教娱乐要素和审美要素。他认为, 正是因为“表现仪式”的超越性, 使这种仪式避开了所有的功利性目的, 从而得以发挥人们的精神想象力和宗教情感。同时, 对于“最高神”的神性的崇拜及其丰功伟绩的歌颂, 也使得“表现仪式”和“纪念仪式”被赋予一种特殊的娱乐性和审美特征。

再回过头去重新阅读这个神话, 难道我们一点没觉得这个在音乐伴奏下举行的仪式与我们想象中的一些电影画面或者一场在野外举行的戏剧表演有一些相似之处?让我们再来看看袁珂先生在《中国古代神话》中对于这一仪式的描绘吧:

伟大的黄帝, 传说他曾经在西泰山会合天下的鬼神, 那时他坐在大象挽的宝车中, 六条蛟龙跟随在他的后面。毕方鸟给他驾车——这种毕方鸟, 形状像鹤, 人的脸, 白色的鸟嘴, 青色的身子, 红色的斑纹, 只有一只脚, 叫起来的声音就是“毕方、毕方”的, 它出现在哪里, 哪里就会生起怪火;蚩尤带领着一群群虎狼在前面开路;稍后一点的是雨师和风伯打扫道路上的尘埃……所有其余的鬼神们便通通跟随在黄帝的车子后面。这些鬼神, 有的马身人面, 有的鸟身龙头, 有的人面蛇身, 有的猪身八足蛇尾, 奇形怪状, 种种不一。更有凤凰飞舞在天空, 腾蛇伏窜在地上, 我们可以想象这支队伍的仪容是多么盛大而威严了。黄帝高兴起来, 就制了一支名叫《清角》的乐曲。这支曲子悲凉激越, 真是能够“动天地, 感鬼神”。21

我们有较为充分的理由认为, 这个神话描写的是一个以歌颂黄帝作为“最高神”的神迹为主旨的“表现仪式”, 或者“纪念仪式”场景。可以想象, 这种仪式应该是黄帝获得具有广泛代表性的“最高神”地位后, 在每一年的特定时候, 在西泰山或者别的地方隆重举行, 以表达对于黄帝丰功伟绩的崇敬之情。

三、《列仙传·黄帝》与“升仙仪式”

1.黄帝升仙故事中的仪式和图腾

在春秋、战国时期神仙思潮兴起的背景下, 作为“最高神”的黄帝, 自然被纳入到最早的神仙群体, 其成仙故事出现在第一部神仙传记《列仙传》中:

黄帝者, 号曰轩辕。能劾百神, 朝而使之。弱而能言, 圣而预知, 知物之纪。自以为云师, 有龙形。自择亡日, 与群臣辞。至于卒, 还葬桥山, 山崩, 柩空无尸, 唯剑舄在焉。仙书云:黄帝采首山之铜, 铸鼎于荆山之下, 鼎成, 有龙垂胡髯下迎帝, 乃升天。群臣百僚悉持龙髯, 从帝而升, 攀帝弓及龙髯, 拔而弓坠, 群臣不得从, 望帝而悲号。故后世以其处为鼎湖, 名其弓为乌号焉。22

从神话-原型批评的角度看, 这个故事的第一部分, 即“黄帝者, 号曰轩辕”至“仙书云”, 表现的是一个部落首领和巫师的死亡-复活仪式。这部分神话故事基本上可以分为以下内容:

“弱而能言, 圣而预知, 知物之纪”描写的是黄帝作为巫师的特征和秉性, 即在人-神交流过程中的特殊能力以及与常人不同的身体特征。

“劾百神, 朝而使之”以及“自以为云师, 有龙形”描绘的是黄帝作为巫师在祭祀仪式中实施巫术的场面。

这部分故事的最后关于黄帝死亡、被安葬以及尸体失踪的记载, 则是弗雷泽《金枝》关于“神王”在仪式中死亡-复活理论的完美阐释, 与古代神话中盘古、后羿、颛顼、商汤等神衹在仪式中死亡的故事是一个性质。

所以, 我们认为, 《列仙传·黄帝》第一部分讲述的是一个“巫君”通过死亡-复活的仪式演变为“神”的故事。

《列仙传·黄帝》的第二部分, 从“仙书云”到“名其弓为乌号焉”, 则完全采用了《史记·封禅书》中的传说, 讲述的是黄帝造鼎成功而升仙的故事。

在这个故事中, 造鼎成功作为黄帝成仙的前提, 成为了非常重要的情节要素。

鼎, 在古代本来是日用的饮食容器, 也被使用来装盛祭祀祖先和神的物品, 进而演变为古代宗教仪式中的重要祭器以及人-神交流的象征。后来, 鼎也被作为古代至高权力的象征, 出现在各种重要纪念活动和仪式中。《左传》就称:“桀有昏德, 鼎迁于商, 载祀六百。商纣暴虐, 鼎迁于周。”23所以, 鼎与古代的宗教和世俗仪式都密不可分。

袁珂的《中国古代神话》还引用了另外一个与黄帝造鼎有关的传说:

金华山, 皇 (黄) 帝作一鼎, 高一丈三尺, 大如石瓮, 像龙腾云, 百神螭兽满其中。24

这个神话讲述的是黄帝造鼎后, 将龙腾于云上的图案以及各种神兽的形象雕刻其上的故事。这个神话描绘的以龙为先导、百神聚集的场面, 不能不让我们联想到黄帝西泰山合神的神话中六龙引车、众神跟随的情形。鉴于我们对于西泰山神话是一个“纪念仪式”的判断以及鼎在古代仪式中的象征性作用, 我们推测, 这个金华山造鼎的神话, 同样是对于黄帝作为“最高神”的纪念仪式, 或者表现仪式的文学描写。

造鼎与仪式间的关系在下面这个关于大禹的神话中被表达得更为清晰:

昔夏之方有德, 远方图物, 贡金九枚, 铸鼎象物, 百物而为之备, 使民知神奸。25

在这个神话中, 鼎是为了歌颂、纪念作为王朝创始者的禹的神迹而被铸造。这种“表现性”和“纪念性”特征被神话中鼎采用由各地供奉的金属来铸造, 以及遍布九州的鬼神精怪的形象被雕刻于鼎的细节所表达。这种表达方式, 与黄帝造鼎的神话几乎如出一辙。

我们可以这样推断, 古代神话中的黄帝和大禹的铸鼎传说, 描述的都是以纪念或者表彰这些具有古代巫师和国君双重身份的“神”的丰功伟绩为主旨的仪式活动。造鼎以及在鼎上雕刻各种动物图腾的做法, 象征的正是他们在政治上的非凡成就以及日后的“神圣化”阶段中“融合”各种图腾的过程——这两种功能在“最高神”形成过程中往往是互相融合并相互促进的。

在黄帝神话中, “龙腾云”的标志凌驾于“百神螭兽”之上的描写也暗示出, 黄帝的图腾应该是腾飞于云端的龙的形象。

2.《列仙传·黄帝》中原型的宗教性演变

古代神话中的神进入《列仙传》早期神仙群体的事实表明, 春秋、战国时期神仙思潮的兴起与原始信仰和古代神话之间存在密切联系。对于黄帝的这一实例来说, 《列仙传·黄帝》表现的就是作为巫师和部落领袖的黄帝在经历了从氏族神到跨部落的最高神的“神化”过程后, 在新的社会和宗教因素的催生下, 向宗教化、神仙化的方向进一步演变。

在《列仙传》中, 黄帝的故事延续了古代部落领袖、巫师的“死亡”、“复活”并演变为“神”的巫术-仪式思维。这成为《列仙传·黄帝》前半部分故事的主要思想。

但是, 《列仙传·黄帝》在第一部分内容之后, 增加了《史记·封禅书》中黄帝“铸鼎升天”的故事, 从而导致了《列仙传·黄帝》从整体上在叙述结构和宗教思维方面的改变。

在死亡-复活的仪式结构中, “神王”或者“巫君”的死亡是一种几乎不可避免的情形, 其理由在弗雷泽的《金枝》中被非常详细地阐释过。也就是说, “死亡”是神话英雄“神化”过程中不可缺乏的要素。

但是, 在《列仙传·黄帝》将表现主人公死亡-复活仪式的神话与铸鼎升天的神话合并之后, 黄帝在仪式中“死亡”的原始信仰就被“柩空无尸, 唯剑舄在焉”这种在后来的道教信仰中广泛流传的“尸解”观念取代了。

于是, 在《列仙传·黄帝》中, 我们看到的是主人公以“尸解”的方式成功地脱离世俗社会, 转而修仙, 并通过“铸鼎”这种象征性活动, 获得升入仙界资格的新的神话。

在这个被称为“仙话”的新神话中, “巫君”、“神王”的死亡-复活原型仍然可以被追溯和辨认, 但是, 以表现宇宙万物的死亡-复活的原始信仰为特征的巫术-神话思维却已经褪色, 让位于一种崭新的宗教思维——个体可以不必经过死亡而获得永恒。

在《列仙传·黄帝》中, 黄帝作为修仙的个体, 就是通过“铸鼎”而非“死亡”荣升仙界的, 从而使“铸鼎”成为黄帝得以升入仙界的标志性事件。

在前面的内容中, 我们已经讨论过, 黄帝铸鼎神话的原型应该是纪念或者表现黄帝非凡神迹的集体仪式——黄帝作为部落领袖、巫师和部落最高神, 其“神迹”不仅在仪式中获得综合表现, 而且也通过图腾被刻画在用于人-神交流的鼎上这种特殊方式表现出来。因此, “铸鼎”故事的原型来自于古代仪式, 是对于原始信仰中人-神转化思维的象征性表达。

但是, 在《列仙传》中, “铸鼎”显然已经脱离了这个神话原型的仪式性意义, 被诠释为黄帝在世俗社会的具体功绩了:

铸鼎于荆山之下, 鼎成, 有龙垂胡髯下迎帝, 乃升天。26

到后来的神仙传说中, 黄帝“铸鼎” 的神话被进一步演变为“以鼎炼丹”的故事, 以配合新的道教修仙观念。

我们可以看出, 《列仙传》作为早期修仙观念的示范, 传达的是一种崭新的宗教观念——个人的努力和世俗功绩在人-神, 或者人-仙转化中具有决定性作用。

在这样的背景下, 仪式由群体诉求和共同情感的表达转化为以个人成仙为目标的宗教追求。在《列仙传·黄帝》中, 这种转化被故事末尾主人公的“成仙仪式”清晰表达出来:

有龙垂胡髯下迎帝, 乃升天。群臣百僚悉持龙髯, 从帝而升, 攀帝弓及龙髯, 拔而弓坠, 群臣不得从, 望帝而悲号。②

在这个仙传故事中, “成仙”已不再是集体情感和共同利益的仪式表达, 而是实现个人宗教目标的“通过仪式”。这样, 集体的宗教需求和情感与个人的宗教需求、情感之间的分裂就以黄帝乘龙升天而“群臣不得从, 望帝而悲号”的描绘形象、生动地表现出来了。

通过分析《列仙传·黄帝》中主人公的“尸解”和“铸鼎”故事, 我们发现, 古代的巫术和仪式不仅确立了中国古代神话的原型, 而且在后来以“原型演变”的方式重构了中国早期神仙传记的基本要素。所以, 从这个意义上说, 《列仙传》等后来的神仙传记都是这类原型的演变形式, 是一种以诠释宗教思想为目标的新的释源性神话。